La libertà religiosa, nel suo sviluppo moderno, ha prodotto un effetto inatteso e profondamente significativo: la possibilità che vengano riconosciute come religioni forme di organizzazione del senso che, nel significato classico del termine, non hanno quasi nulla di religioso. Se per secoli la religione è stata inseparabile dal riferimento al soprannaturale, al divino, alla metafisica o a una dimensione trascendente dell’essere, oggi il quadro è mutato radicalmente. L’estensione giuridica e culturale della libertà religiosa ha aperto uno spazio in cui possono emergere sistemi di credenze, comunità e pratiche che si definiscono religiose pur fondandosi su presupposti immanenti, materialisti, tecnologici o addirittura dichiaratamente anti-metafisici.
Questo fenomeno non nasce da una deviazione, ma da una conseguenza diretta del principio stesso di libertà religiosa. Quando lo Stato rinuncia a definire cosa sia “vera religione” e si limita a tutelare il diritto di associazione, di credo e di pratica, il concetto di religione smette di essere teologico e diventa formale. Non conta più il contenuto trascendente, ma la struttura: una visione del mondo condivisa, un sistema di valori, un corpo dottrinale, rituali, una comunità, un’identità. In questo senso, alcune realtà contemporanee riconosciute come religioni non parlano di Dio, non postulano un aldilà, non fanno riferimento a un’anima immortale né a un ordine metafisico. Eppure funzionano, socialmente e giuridicamente, come religioni.
In questi casi, il centro non è il soprannaturale, ma l’uomo, la mente, la conoscenza, l’evoluzione, talvolta la scienza stessa reinterpretata in chiave simbolica o salvifica. Il linguaggio è spesso tecnico, psicologico, cosmologico o pseudo-scientifico. La salvezza non è ultraterrena, ma coincide con l’autorealizzazione, con il potenziamento dell’individuo, con la liberazione da limiti interiori o sociali. Non c’è una metafisica dell’essere, ma una pragmatica del funzionamento. Non si promette la redenzione dell’anima, ma l’efficienza del soggetto, la sua emancipazione, la sua continuità nel tempo o nello spazio.
Questo slittamento solleva una questione cruciale: se una religione può esistere senza trascendenza, allora cos’è davvero una religione? Dal punto di vista classico, una religione è un ponte tra l’umano e il non-umano, tra il visibile e l’invisibile, tra il contingente e l’eterno. Ma nel mondo contemporaneo, sempre più secolarizzato, la religione tende a trasformarsi in un sistema totale di senso, indipendentemente dalla presenza del sacro in senso tradizionale. Ciò che conta non è più l’oggetto della fede, ma la funzione che quella fede svolge: fornire identità, spiegazione del mondo, orientamento morale, appartenenza, promessa di salvezza o di miglioramento radicale della condizione umana.
Alcune nuove religioni o movimenti religiosi contemporanei, spesso citati nel dibattito pubblico, sono esempi emblematici di questa trasformazione. In essi il soprannaturale è sostituito da narrazioni cosmiche tecnologiche, da mitologie razionalizzate, da visioni dell’universo che utilizzano il linguaggio della scienza, dell’evoluzione o dell’intelligenza avanzata. Anche quando compaiono elementi straordinari, essi vengono presentati non come miracoli o misteri, ma come fenomeni spiegabili, naturali, o semplicemente non ancora compresi. La trascendenza viene così riassorbita nell’immanenza.
È importante sottolineare che una riflessione critica su questo fenomeno non implica giudizi morali o accuse. Il riconoscimento giuridico di tali realtà come religioni non è un errore, ma il risultato coerente di un sistema che tutela la libertà di coscienza senza entrare nel merito dei contenuti. Tuttavia, sul piano culturale e filosofico, resta legittimo interrogarsi sul prezzo di questa estensione. Se tutto può essere religione, il termine rischia di perdere ogni specificità. Se la religione non rimanda più a una dimensione altra, ma solo a un sistema chiuso di senso umano, allora si apre una zona grigia in cui religione, ideologia, psicologia, impresa e identità collettiva tendono a sovrapporsi.
In questo scenario, la libertà religiosa mostra il suo volto più ambivalente. Da un lato è uno strumento di emancipazione, che protegge la pluralità delle visioni del mondo e impedisce l’imposizione di un’ortodossia. Dall’altro, consente la nascita di forme religiose che non elevano l’essere umano oltre se stesso, ma lo riorganizzano all’interno di nuovi sistemi di credenza totalizzanti. Non si tratta più di aprirsi al trascendente, ma di costruire universi simbolici autosufficienti, in cui il senso non viene ricevuto, ma prodotto.
Forse, più che parlare di religioni senza spiritualità, sarebbe più corretto parlare di spiritualità senza trascendenza, o di religioni del mondo chiuso. Esse rispondono a bisogni reali: appartenenza, significato, ordine, speranza. Ma lo fanno senza rompere il cerchio dell’immanenza. In questo senso, sono figlie autentiche del nostro tempo: un’epoca che ha smesso di guardare oltre il mondo, ma non ha smesso di cercare qualcosa che assomigli, almeno nella forma, al sacro.
La libertà religiosa, dunque, non ha solo moltiplicato le fedi: ha trasformato il concetto stesso di religione. E questa trasformazione, più che giuridica, è culturale e antropologica. Comprenderla significa interrogarsi non solo su cosa crediamo, ma su cosa siamo disposti a chiamare “sacro” in un mondo che, sempre più spesso, non crede più in nulla che non sia umano.
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